ЭРН Владимир Францевич

(5/17.8.1882-29.4/12.5.1917) - религ. философ, историк философии, публицист. В 1900-04 гг. изучал философию в Моск. ун-те. Оставлен при каф. всеобщей истории, позже — доц., затем проф. ун-та. В 1916 г. избран членом Моск. Психол. об-ва. Дружеский круг Э., обусловивший творческие взаимовлияния, - П.А. Флоренский, А.В. Ельчанинов, Вяч.И. Иванов, С.Н. Булгаков, А. Белый и др.

Комплекс идей, развиваемых Э., сложился уже к нач. 1900-х гг. Прежде всего следует отметить постоянное внимание Э. к Платону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря универ. лекциям С.Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Л.М. Лопатина, читавшего курс новоевроп. философии, Э. называл своими непосредственными учителями). Задуманное на студенческой скамье исследование диалогов Платона, а также изучение традиции онтологизма платонического типа в отеч. и итал. философии станет главными ист.-филос. делом Э. (см.: Гносеология B.C. Соловьева, сб. первый. О Вл. Соловьеве. М., 1911; Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; магистерская дис.: Розмини и его теория знания. М., 1914; докт. (защитить ее Э. не успел): Философия Джоберти. М., 1916; прерванная смертью Э. работа: Верховное постижение Платона // ВФиП, 1917, кн. 137/138; и др.).

Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохрист. умозрения (Гр. Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.), стали источником и собств. филос. построений Э. Др. таким источником станут взгляды старших славянофилов, Ф.М. Достоевского, а также идеи B.C. Соловьева (не в последнюю очередь его поэт. наследие). Существенной чертой Э. как мыслителя и обществ. деятеля является пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, к-рая соотносится им с задачами церк. обновления в России. В кругу "младших" символистов Э. обсуждает темы Петербург. Религ.-филос. собраний 1901-03 гг., последовательно отстаивая святоотеческое понимание обожения плоти (QEWLS).

Именно эта доктрина в полемике с Д.С. Мережковским осмысляется Э. в социальном ключе в его первой опубл. работе "Христ. отношение к собственности" (Вопр. жизни, 1905, № 8-9), - не без влияния B.C. Соловьева, памяти к-рого она и посвящена. Понимание проблемы "плоти", "христианства и мира" как центральных для совр. религ. сознания, констатация раздробленности и упадка официальной церк. жизни - ведущие темы работ Э. этого периода (см.: Христианство и мир. Ответ Д.С. Мережковскому // Живая жизнь, 1907, № 1; и др.).

Работы, связанные с историей раннего христианства и получившие широкий обществ.резонанс, находят в Э. внимательного читателя и критика. В окт. 1906 г. переводит и издает со своим крит. предисловием "Сущность христианства" А. Гарнака. В ст. "Таинства и возрождение Церкви" (Церк. обновление, 1907, № 9), а также в предисловии к публикации работы Г. Буассье "Катакомбы" (М., 1907) Э. развивает одну из центральных своих мыслей о подлинности и полноте религ. жизни "апостольской Церкви" и всей последующей истории христианства как истории отпадения от этой целостности, свободы и правды Христовой. Позже идеи эти нашли яркое воплощение в "Письмах о христ. мире", опубл. в редактировавшемся П.А. Флоренским "Богосл. вести." (1912, № 11-12; 1913, № 1, 9). В 1909 г. совместно с А.В. Ельчаниновым Э. пишет главу "Христианство" в коллективную "Историю религии", где помещены также работы П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

В феврале 1905 г. Э. вместе со своим другом В.П. Свенцицким становится во главе "Христианского Братства Борьбы", задачей к-рого стало создание специфически рус. христ. социализма и подготовка церк. реформы. Такова тематика статей Э., печатавшихся в журн. "Живая жизнь", "Вопр. религии", "Век", сб. "Религия и жизнь". Э. участвует также в выпуске брошюр "Религ.-обществ. библиотеки" М.А. Новоселова, публикуя "Семь свобод", "Как нужно жить христианам" (обе - 1906 г.), "Пастырь нового типа" (1907) и др. С этих позиций он противостоит черносотенным настроениям, критикует старообрядчество как "религию быта, а не жизни", а также полемизирует с деятелями "нового религ. сознания", отвергая понятие "ист. церковь" и саму возможность противопоставления церкви земной и церкви мистич.

В ноябр. 1906 г. Э. участвует в основании Моск. религ.-филос. об-ва памяти B.C. Соловьева, а в мар. 1907 г. - в создании при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с Н.А. Бердяевым, С.Н. Трубецким, Г.А. Рачинским, С.Н. Булгаковым Э. входит в редакцию организованного в кон. 1910 г. моск. Книгоизд-ва "Путь". В сер. докл., лекций, статей этого периода, посвященных христ. пониманию прогресса, философии Р. Декарта, Ф. Бэкона, Д. Беркли, И. Канта, У. Джемса и др., Э. стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохрист. "логизма", противостоящего западноевроп. "рационализму" (см.: РМ, 1909, № 10; Моск. еженед., 1910; № 17-8; ВФиП, 1910, № 3, 5; Филос. сб. Л.М. Лопатину... М., 1912). Кристаллизации филос. взглядов Э. способствует его полемика с авторами неокант. журн. "Логос" (С.И. Гессен, Ф.А. Степун, Б.В. Яковенко и др.) и особенно с СЛ. Франком (см.: Моск. еженед., 1910, № 29-32; РМ, 1910, № 9-11). В 1911 г. Э. включает свои важнейшие филос. и крит. опыты в сб. "Борьба за Логос". В крупной ст. "Природа мысли" наиболее полно изложены его гносеология и софиология (Богосл. вестн. 1913, №3-5).

Филос. построения Э. стоят в ряду характерных для нач. XX в. попыток выработать -в ситуации "заката Европы" - новое понимание филос. разума. Они связаны, во-первых, с констатацией Э. очевидного общемировоз. сдвига, выявляющего все большую сомнительность прав «философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать "суеверие", изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что было несогласно, может быть, совершенно с "частными", по существу ни для кого не обязательными мнениями отд. мыслителей», - крушением восходящего к просветит. рационализму представления о месте и роли философа в об-ве.

Во-вторых, у Э. находят живейший отклик как тезис B.C. Соловьева о том, что эпоха отвлеченных начал в философии кончилась, так и его завет оправдать "веру отцов". Последнее не приводит, впрочем, к подмене основательной лог. проработанности филос. проблематики в текстах Э. аргументацией конфессионально-теол. характера. Э. подвергает жесткой критике новоевроп. самоопределение разума как "рацио", констатируя тем самым эпистемол. разрыв с умозрением античности и средневековья. Истоки "рацио" Э. видит уже в схоластике и особенно в гуманизме эпохи Возрождения, но ключевым пунктом оказывается метафиз. и гносеол. индивидуализм Декарта, остающийся по сути неизменным на протяжении всей главной линии новоевроп. философии (включая англ. эмпиризм, поскольку в нем данные опыта обрабатываются тем же "рацио") и окончательное концептуальное закрепление получающий у Канта, Гегеля (по Э. - апогей индивидуализма и субъективизма) и в неокантианстве.

Ядром "рацио" служит рассудочное, проницаемое для самого себя "бестелесное" Я, трансцендент. субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, в противоположность бытию не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе методически осуществляемого познания. "Рацио" имперсоналичен, поскольку это - лишь усредненная формализованная "схема суждения", принципиально абстрагированная как от мифол. поэт. и религ.-мистич. опыта, так и от индивидуальных особенностей живой чел. личности (ср. более позднюю критику "рацио" у X. Ортеги-и-Гассета).

"Рационализм" в понимании Э. влечет за собою "меонизм" (отрицание сущего как живого бытия, онтологич. нигилизм; от греч. μηυ - "не-сущее") и жесткий детерминизм: уже у Декарта и Лейбница природа предстает в виде бездушного автомата, machina mundi, у Ламетри же механизмом оказывается и человек. Абстрагирование познающего субъекта от "тела" (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Э., к опредмечиванию бытия, представлению его в категории "вещь". Бытие с необходимостью становится объектом чел. насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряющий свою ноуменальную сущность.

Э. особенно подчеркивает связь "рацио" с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культом техники, подменяющих укорененную в чел. свободе культуру ("солидарная преемственность творчества") ее "изнанкой" - цивилизацией как овеществ. рационализмом (мысль, развиваемая также Н.А. Бердяевым, а позднее О. Шпенглером и мыслителями Франкфурт. школы). Утверждение о метод. солипсизме, аутизме трансцендент. субъекта, его разрыве с бытием предельно заостряется Э. констатацией феномена безумия как неотступного и непреодолеваемого двойника "рацио" в нескончаемой ситуации "гносеол. ужаса": Бог-обманщик, злой гений картезианских "Метафиз. размышлений" оборачивается кошмаром Ивана Карамазова (связка "рацио" - безумие позднее становится предметом специфического осмысления у М. Фуко и Ж. Деррида).

"Рационализму" Э. противопоставляет "логизм", учение о Божеств. Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками и воцерковленное усилиями отцов и учителей церкви периода догмат. движений в "ареопагитиках", в энергетизме Гр. Паламы. Философия, считает Э., отнюдь не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет ноуменальные корни. "Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное". Мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности, факта, как то: субстанциальность Я, "чистое восприятие", психол. переживание, "факт науч. знания" и т.п., но в осознании своей абсолютной сверхфакт. сверхпсихол., сверхчел. природы.

Цельный разум, филос. знание возможно постольку, поскольку чел. мысль коренится в недрах трансцендент. божественного Разума, одновременно имманентного всему пронизывающему сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов есть "коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, к-рый познается". Логос предстает чел. сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстет. переживания в натуральных религиях и искусстве. Божественный - в христианстве (подвиге "просветления воли") как второе лицо пресв. Троицы.

Аспект дискурсивно-лог. открывается в философии. Последняя, будучи дискурсивна по форме, синтетична по содержанию, имеет свой предмет и метод (диалект.), приводя к единству теорет. мысли все данные чел. опыта. Характерное для "рацио" понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же "рацио" и пред-(под)ставляемым, в "логизме" сменяется пониманием истины как динам. осознания своего бытия-в-Истине. Познание человека подчинено принципу "метафиз. эха"; оно обусловлено онтологией его собственного субъективного бытия. Философ, собственно, не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанавливает философа, позволяя мышление, давая в Себе место самовозрастающему в духовно-волевом подвиге человеку.

Отсюда следует, что философ не творец истины и еще менее ее соглядатай. Философ - свидетель Истины, мужественный Ее исповедник. Поэтому на вершине христ. гносиса, по Э., находятся святые. Место, занимаемое в трансцендентализме аналитикой сознания, принадлежит в "логизме" описанию динамики духовного возрастания личности, лестницы христ. подвига. Практ. осуществление человеком своей ноуменальной идеи, извечной о себе мысли божества ("внутреннее человечество") есть обожение, причащение Логосу как Софии.

Согласно Э., "логизм" предполагает глубочайшее раскрытие личности, поскольку в нем "Бог" - Личность, Вселенная -Личность, Церковь - Личность, человек — Личность": в тайне своего личного бытия, в своей бесконечной индивидуальности человек постигает модус существования Бога и мира. Существенно, что доктрина Э. - как результат гносеол. анализа - предполагает противостояние не двух христианских культур, Востока и Запада, но двух познавательных начал, субъективно-чел. "рацио" и объективно-божественного "логоса".

Католицизм для Э. так же "логичен" и "динамичен", как и православие, в к-ром философ подчеркивает более черты вселенского христианства, чем нац. рус. веры. Специфика рус. философии, согласно Э., определяется наследованием ею антично-христианского "логизма", постигаемого под непрерывным "реактивом" западноевроп. "рацио". Россия, культура к-рой через Византию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Др. Греции, теоретически осознает себя - от Г. Сковороды до Вяч. Иванова - "новой Элладой" в философии (существенно религ., онтологической и персоналистической).

Откликами на события первой мировой войны явились многочисленные статьи Э., собранные в сб. "Меч и крест: Статьи о совр. событиях" (М, 1915), а также брошюра с выразительным заглавием "Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия" (М., 1915). Военный конфликт Э. рассматривает как открытую реализацию противостояния метафиз. начал "логоса" и "рацио". Во время т.н. спора об Имени Божием Э. занимал позицию поддержки имяславия, как и П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.

По мнению Э., имяборческая позиция Синода была обусловлена проникновением в Православную церковь кантианской феноменол. антропологии, замыкающей человека в сфере его сознания и делающей невозможным реальное понимание обожения (см.: Письма об имяславии // Христ. мысль, 1916, № 9; Разброс Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917; предполагавшаяся Э. большая работа о философии Имени написана не была). Смерть в возрасте неполных 35 лет помешала Э. детально разработать свои филос. взгляды. Влияние его идей можно найти в построениях П.А. Флоренского, В.В. Зеньковского, Г.В. Флоровского, А.Ф. Лосева и др.

С о ч.: Взыскующим Града. М., 1906 (совм. с В.П. Свенцицким); Социализм и общ. мировоззрение. Серг. Посад, 1907; Толстой против Толстого. Сб. второй. О религии Льва Толстого. М., 1912; Природа науч. мысли. Серг. Посад, 1914; О великолепии и скептицизме (К характеристике адогматизма) // Христ. мысль, 1917. № 3/4; Проблема истории (По поводу дис. Г.Г. Шпета "История как проблема логики) // ЖМНП. 1917, № 6; Соч. М., 1991.

Л и т.: Аскольдов С. Памяти В.Ф. Э. // Рус. мысль. 1917, № 5/6; Булгаков С.Н. Памяти В.Ф.Э. // Христ. мысль. 1917. № 11-12; Флоренский П.А. Памяти В.Ф. Э. // Там же; Поляков Л.В. Учение В.Э. о рус. философии // Религ.-идеалист. философия в России XIX - нач. XX в. М., 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: В.Ф. Э. // ВФ. 1989. № 9; Марченко О.В. В поисках своеобразия рус. философии: В.Ф.Э. // Философия в России XIX - нач. XX в.: преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. К вопросу о критике "ratio" В.Ф.Э. // Философия и культура в России: методолог. проблемы. М., 1992; Staglich D. Vladimir F.E. (1882-1917). Sein phiposoph. und publizist. Werk. Bonn, 1967.

О. Марченко