ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич

(23.9/5.10.1863—23.1.1920) — князь, философ, правовед, религиозный и общественный деятель. Окончил юридический факультет Московского университета (1885). Получил степень магистра философии за исследование "Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание Блаженного Августина" (М., 1892) и степень доктора философии за исследование "Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Миросозерцание папы Георгия VII и публицистов — его современников" (Киев, 1897). Преподавал в должности приват-доцента в Демидовском юридическом лицее в Ярославле (1886—97), в должности профессора в Киевском (1897—1905) и Московском (1905—17) университетах, заняв в последнем кафедру философии после смерти своего брата кн. С.Н. Трубецкого.

Преподавал также в Народном университете Шанявского; участвовал в организации и деятельности ряда научных обществ (Психологического общества при Московском университете, Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева и др.). Был одним из инициаторов, идеологов и главных участников книгоиздательства "Путь" в Москве в 1910—17 гг. и связанного с ним религиозно-философского направления. Занимался также общественно-политической деятельностью: был одним из видных членов кадетской партии с момента ее основания в октябре 1905 г.; издавал совместно с братом кн. Г.Н. Трубецким журнал "Московский еженедельник" (1906—10) либерально-консервативного направления; был членом Государственного совета (1916—17) и участником церковного Собора 1917—18 гг. После революции занял активные антибольшевистские позиции, в период гражданской войны находился при Добровольческой армии. Держался крепких церковно-православных устоев, предсмертные бессознательные слова его были: "Пора начать Великую Литургию, отворите Царские Врата!"

Плодовитый писатель и одаренный стилист, Трубецкой написал более 20 книг и брошюр и большое число статей на темы религии, философии, юриспруденции, политики; в последние годы — работы об иконе и мемуарные очерки. Главные его труды — «"Миросозерцание" Вл. Соловьева» (М., 1913, т. 1—2), "Метафизические предположения познания" (М., 1917), "Смысл жизни" (М., 1918). Последняя книга, созданная в период крушения России, написана с особой силой; по отзыву философа-современника, это "плод могучего вдохновения... завершающее русскую религиозно-философскую мысль произведение искусства" (М. Здзеховский).

Трубецкой — один из основных представителей метафизики всеединства, созданной Вл. Соловьевым и развитой далее его последователями. В русле этого направления философия Трубецкого отличается наиболее тесной связью с учением Соловьева. Влияние Соловьева на Трубецкого было поистине исключительным и всесторонним. Немалую роль в нем сыграло и личное их знакомство, продолжавшееся около 15 лет; вместе со своим братом С. Трубецким, Евг. Трубецкой был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева. В отличие от других систем всеединства Трубецкой воспринимает не только ключевые понятия (Всеединство, Богочеловечество, София и т.д.), но и весь комплекс идей и интуиции, относящихся к учению о Богочеловечестве.

Он критически пересматривает наследие Вл. Соловьева в свете этих идей (почерпнутых внутри самого этого наследия — принцип "имманентной критики"), определяет некоторое ядро, находящееся с ним в строгом согласии, и ставит задачу развития из этого ядра цельной и систематической философии Богочеловечества. (Вне ядра оказываются прежде всего "утопии" Соловьева: его резкие преувеличения роли в Богочеловеческом процессе отдельных частных сфер и явлений: католицизма, теократии, "андрогинной любви" и т.п.)

Центральным объектом и одновременно главным орудием исследования в философии Трубецкого является концепция Абсолютного сознания. Возникает она в ходе гносеологического анализа. Согласно Трубецкому, всякий акт познания направлен к установлению некоторого безусловного и общеобязательного (а значит, транссубъективного, сверхпсихологического) содержания — смысла или же истины — и, следовательно, предполагает существование такового; в любом сущем должна существовать истина. Истина же, по Трубецкому, по своей природе не есть ни сущее, ни бытие, но именно содержание сознания, притом характеризующееся безусловностью и сверх-психологичностью.

Поэтому существование истины о любом сущем равносильно существованию некого идеального сознания, содержаниями которого являются все истины обо всех сущих — и только они. Итак, наличие безусловного сознания о сущем есть необходимая онтологическая предпосылка познания: условие и достоверности — и самой возможности индивидуального сознания и индивидуальной мысли. Будучи постулатом познания, это наличие не доказуется, но лишь усматривается интуитивно. Содержанием безусловного сознания могут служить и истины, относящиеся не к сущему в мире, но к Абсолютному, хотя они уже не могут добываться индивидуальным сознанием в акте обычного рационального познания. Совокупное множество всех истин-смыслов, относящихся как к сущему, так и к Абсолютному, является полным в себе, всецелым и завершенным; его содержание свободно от всего относительного, преходящего, обусловленного — "отрешенно".

Тем самым данная совокупность смыслов — безусловное сознание о сущем и Абсолютном — сама обладает необходимыми признаками Абсолютного, т.е. является Абсолютным или же Всеединым Сознанием. Это центральное понятие философии Трубецкого есть явное видоизменение понятия Всеединства у Соловьева, дающее его гносеологизацию, "гносеологическую проекцию". Это видоизменение Трубецкой аргументирует тем, что существование Всеединства как полноты всего предполагает существование Всеединства также и в качестве сознания — иначе сознание было бы внеположно Всеединству, являясь его умалением, ущербом.

Кроме того, согласно Трубецкому, все, что существует в Абсолютном, существует как осознанное им; Абсолютное не только есть причина всех своих содержаний, но и ведает об этих содержаниях, которые как бы сознательно им положены. В этих аргументах концепция Абсолютного сознания в дополнение к гносеологическому усмотрению получает онтологическое обоснование. Поскольку пребывающий в Абсолютном сознании смысл всякой вещи может отождествляться с ее идеей (эйдосом, идеальным первообразом, "сперматическим логосом"), то мы на традиционной почве христианского платонизма или, точнее, панентеизма с восходящей к псевдо-Ареопагиту онтологической структурой "мира в Боге", но эта структура возникает здесь в кантианской гносеологизированной трактовке.

Главнейшими атрибутами Абсолютного сознания являются полнота и всеединство, всевременность, безусловность (предполагающая, в частности, сверхпсихологичность). Все эти свойства в корне отличают Абсолютное сознание от человеческого, индивидуального сознания, которое не может составлять собой всеединства, а также обусловлено временными пространственными и психологическими формами и потому "не имеет в себе всецелого начала самого себя" (Метафизические предположения познания, с. 312). Сущность этих различий в том, что индивидуальное сознание "становится", представляет собой психологический дискурсивный процесс во времени, тогда как абсолютное сознание не процесс, но вневременное созерцание вечной полноты своих содержаний.

Эти содержания в философии Трубецкого, последовательно теологической, понимаются как замыслы Божии. Но замысел Божий о вещи есть не отвлеченное понятие или мысль о ней, а прежде всего ее идеальный первообраз, т.е. сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) ее чувственной, эмпирической природы. Поэтому "чувственное не исключено из Абсолютного сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого" (Там же, с. 324). Иначе говоря, из Абсолютного сознания отнюдь не устранены образы, звуки, краски и формы, но они преображены там, т.е. сообразованы и взаимоустроены по законам гармонии Абсолютного, выяснение которых лежит за пределами гносеологии и составляет у Трубецкого одну из главных задач его софиологии.

Концепция Абсолютного сознания как мира идеальных первообразов имеет далеко идущее сходство с платоновским учением об идеях. "Мир идей... есть именно безусловное сознание" (Смысл жизни, с. 14), поскольку платоновские идеи обладают всеми атрибутами последнего: безусловностью, вечностью, сверх-психологичностью. Однако идеи как отвлеченные родовые понятия являются и полностью сверхчувственными, отрешенными от всего чувственного, в то время как идеальные первообразы, по Трубецкому, суть не сверхчувственное, но преображенное чувственное, духовно-чувственное.

Подобное отрицание отвлеченно-духовного и утверждение связанности чувственного с духовным, онтологическое оправдание чувственного и материального в разных формах присущи всем философам круга московского "Пути", что позволяет говорить о своеобразной "московской школе религиозного материализма" (термин введен Соловьевым и позднее подхвачен Булгаковым). Соединяя сферу чувственного с понятиями смысла, идеи и т.п., позиции этой школы давали благоприятные возможности для развития теории искусства, и прежде всего духовного. И Булгаков, и Флоренский, и Трубецкой обращаются к учению об иконе, однако работы Трубецкого "Умозрение в красках" и "Два мира в древнерусской живописи" (1916) предшествовали "Иконостасу" Флоренского и "Иконе и иконопочитанию" Булгакова.

В своей общей структуре Абсолютное сознание включает в себя две сферы: безусловное сознание о сущем ("экзотерическая" сфера Абсолютного сознания: мысли Бога о мире) и безусловное сознание об Абсолютном как таковом ("эзотерическая" сфера: мысли Бога о Самом Себе). На базе этой структуры Трубецкой строит прежде всего описание процесса познания. Поскольку искомым всякого познавательного акта является безусловное, то все искомые человеческие познания уже присутствуют, собраны в Абсолютном сознании; акт же познания состоит в том, чтобы разглядеть в этом сознании определенные его содержания: при этом последние становятся и содержаниями индивидуального сознания — передаются ему, открываются ему. (Подобное описание акта познания сближает гносеологию Трубецкого с интуитивизмом, а также снова с учением об идеях: открывание сознанию отдельных содержаний Абсолютного сознания аналогично платоновскому анамнезису.) "Во всяком знании... нам открывается известная сфера безусловного сознания" (Метафизические предположения познания, с. 67), и главной задачей становится выяснить положение этой сферы по отношению к эзотерической и экзотерической.

Очевидно, что искомые обычного, рационального познания суть всегда истины о сущем, потому "рациональное познание... сосредоточивается всецело и исключительно в экзотерическом плане Абсолютного сознания" (Там же, с. 69). Эзотерическая же сфера может лишь сообщаться человеку в акте откровения. Таким образом, в гносеологии Трубецкого откровение выступает как высший вид познания — познание эзотерической сферы Абсолютного сознания, или Богопознание. В аспекте формы этот вид познания не отличается от рационального ничем существенным: акт откровения состоит в том, что некоторое содержание эзотерической сферы Абсолютного сознания являет себя, открывается человеческому сознанию. Поэтому рациональное познание может быть тоже названо откровенным в расширенном смысле как открывание: "Всякое познание как таковое есть некоторое откровение Абсолютного сознания" (Там же, с. 331).

Иначе говоря, формальные, гносеологические предпосылки откровения таковы же, что и в случае рационального познания, стало быть, наше сознание и мышление обладает ими. Однако коренное различие между рациональным познанием и религиозным откровением обнаруживается в их онтологических условиях, которые должны обеспечивать существование истины о познаваемом и принципиальную доступность этой истины для познающего.

Первое из этих условий, одинаковое для обоих видов познания и удостоверяющее существование истины о сущем и Абсолютном, заключается в самом существовании Абсолютного сознания. Для рационального познания это условие остается и единственным: поскольку и познаваемое и познающий равно принадлежат эмпирическому миру, доступность человеку истин о сущем не может выражаться в онтологических требованиях. Однако доступность истин об Абсолютном может быть обеспечена лишь специальными предпосылками, утверждающими причастность человека к Абсолютному. Первой такой предпосылкой выступает родовая причастность: человек должен быть по самой природе своей причастен Богу, т.е. человечество должно являться Богочеловечеством.

Помимо этого, для восприятия откровения и опознания его как такового человек должен быть причастен Абсолютному лично, отдельно — как данный познающий субъект; он должен обладать опытом приобщения к Абсолютному. Критерием подобного приобщения служит принадлежность к церкви, хранящей соборный опыт Богочеловечества и закрепляющей имманентное приобщение своих членов Абсолютному в таинстве причастия. Итак, онтологическими предпосылками, обеспечивающими возможность откровения, в философии Трубецкого выступают: 1) Богочеловечество; 2) церковь и евхаристия. Даже и с этими предпосылками Богопознание может быть для человека только относительным и частичным, поскольку познающий разум по самой природе своей не может объявить и воспринять целиком полноту Абсолютного сознания.

Тем самым учение об откровении Трубецкого противополагается как мистическому иррационализму, утверждающему полную непроницаемость Божественного для человеческого познания, так и рационалистическому пантеизму, утверждающему возможность совершенного Богопознания. Гносеология Трубецкого вырабатывалась им в прямой связи с теорией познания Канта и по замыслу должна была представлять собой имманентную критику последней, "преодоление Канта и кантианства" (подзаголовок центрального гносеологического сочинения Т.). Задачей критики являлось опровергнуть абсолютизацию гносеологии у Канта, устранить автономность гносеологии и придать ей последовательно онтологический характер.

Для этой цели Трубецкой предпринимает пересмотр кантовской гносеологии, стремясь обнаружить в ее построениях неявные онтологические предпосылки — "метафизические предположения познания"; и он находит, в частности, что такой предпосылкой является существование Абсолютного сознания. Однако сама постановка задачи "преодоления кантианства" как выявления онтологических предпосылок познания направлена к изменению не столько самой гносеологии Канта, сколько ее интерпретации. Поэтому она приводит, по существу, лишь к внешней зависимости гносеологии от онтологии, тогда как для подлинного искоренения гносеологизма требовалось бы показать, что категории и процессы, рассматриваемые в гносеологии, не столько зависят от онтологии, сколько онтологичны уже сами по себе внутренне.

Эту внутреннюю причастность стремится вскрыть интуитивизм Лосского и в особенности Франка, родственный гносеологии Трубецкого, но идущий глубже нее в направлении онтологизации теории познания. У Трубецкого же понимание истины как суждения и Абсолютного как сознания представляет собою явно гносеологизированную трактовку этих категорий и говорит о том, что в ряде важных моментов он еще остается под влиянием кантианской традиции.

Различные "преодоления Канта", попытки вскрыть зависимость гносеологии от онтологии путем ревизии его положений и "укоренить" гносеологию в Абсолютном, в интуиции Всеединства составляют черту целого ряда построений русской философии начала века, объединенных Н.А. Бердяевым под именем "онтологической гносеологии". Родоначальником подобных построений является опять-таки Соловьев, который утверждает, что "наше Я... не может быть исходною точкой истинного познания" (Собр. соч. Т. 8, с. 212) и, по свидетельству Трубецкого, "совершенно не допускает даже обыкновенного познания без участия мистического элемента" (Вл. Соловьев и его дело // О Вл. Соловьеве. М, 1911, с. 87). С полным основанием к опытам "онтологической гносеологии" может быть причислена и гносеология Трубецкого, типичная для таких опытов даже самой непоследовательностью и неполнотой совершаемого "преодоления".

Онтология Трубецкого, изложенная в "Смысле жизни", представляет собой несколько беглую, но все же систематическую разработку преимущественно богословских апорий и разделов учения о Богочеловечестве. Из этих разделов исходным является теодицея, в центре которой — две классические апории богословия: 1) как может существовать мир? 2) как может существовать зло в мире? Первая из этих апорий есть проблема Абсолютного и его другого: в каком соотношении должны находиться Бог и мир, чтобы существование мира не противоречило абсолютности и всеединству Бога? Единственно верным разрешением этой апории оказывается, по Трубецкому, Богочеловечество и его воплощение — Христос, в природе которого Божеское и человеческое присутствуют нераздельно и неслиянно (Халкидонский догмат).

В иных терминах, Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру. Нераздельность-неслиянность Бога и мира означает, что мир в каждый момент и отличен от Бога, внебожествен и в то же время причастен Богу, идет к соединению с Ним — обожению, предполагающему "упразднение мира как обособленной и отличной от Царства Божия сферы" (Миросозерцание B.C. Соловьева, т. 1, с. 577) и "пресуществление всего человеческого — более того, всего земного — в Богочеловечество" (Смысл жизни, с. 225). Тем самым существо, онтологический статус бытия мира в том, что оно, будучи временным, становящимся, представляет собой не просто мировой процесс — историю (человеческую земную и космическую), но Богочеловеческий процесс, ведущий к обожению.

Достижение обожения, помимо времени и истории, включает в себя их сверхвременное исполнение, метаисторию, которая онтологически соотносится со временем в целом и историей в целом, потому сама не есть уже событие во времени. Содержание метаистории непостижимо посредством рационального познания и может составлять лишь предмет откровения; согласно евангельскому откровению, это содержание заключается во всеобщем воскресении и преображении. Описанное соотношение Бога и мира действительно доставляет решение апории, поскольку Бог, будучи всеединством и полнотою времен, обладает всевременным видением Богочеловеческого процесса в целом и потому созерцает мир не внешним Себе, но обоженным, по отношению к которому Он есть "Всяческая во всем" (1 Кор. 15, 28).

Для человека (во времени) — мир вне Бога, но для Бога (в полноте времени) — мир в Боге. Таким образом, ключом к решению служит Богочеловечество как абсолютный и единственный синтез Божественного и человеческого. Оно выступает как замысел Божий о мире и опознается как смысл истории, равно и смысл жизни; так что учение о смысле жизни у Трубецкого есть христианская теодицея, развитая как учение о Богочеловечестве.

Проблема происхождения зла рассматривается Трубецким в традиционных линиях православного вероучения и противопоставлении концепциям немецкой мистики. (Преемственность от Соловьева здесь отсутствует, ибо тот не успел построить собственной концепции зла.) Зло есть отпадение твари от Всеединства и осуществления Богочеловечества, отказ твари от своей причастности Богу, и совместимость его присутствия в мире с бытием Божиим нуждается в доказательстве.

Самая возможность появления зла всегда объясняется свободою твари — наличием у последней самоопределения или же свободного выбора между добром и злом, осуществлением или отрицанием Божьего о себе замысла. В свою очередь, предоставление твари свободы непосредственно выводится из самого Богочеловеческого идеала: тварь может осуществлять Богочеловечество и достигать обожения, лишь будучи свободною, ибо по самой природе Божественности немыслимо приобретать ее и возрастать в ней в силу принуждения.

Признав, что источник зла есть природа твари, а не Бог, мы не достигаем еще разрешения апории. Чтобы свобода стала подлинно осуществимой, для твари должно быть реально самоопределение как ко злу, так равно и к добру. Обе возможности сопряжены с видимыми противоречиями.

1. Бытие твари, самоопределяющейся ко злу, представляется a priori несовместимым с бытием Бога как Всеединством. Устранению данного противоречия служит классическая концепция зла как подлинно не сущего, восходящая к св. Афанасию Великому и Блаженному Августину. По этой концепции, тварь отпавшая, хотя и находится вне Бога, не есть некое бытие, внешнее Богу и тем Его ограничивающее. Трубецкой развивает собственный вариант данной концепции. Отпадение твари, отказ ее от соучастия в Богочеловечестве и, следовательно, в жизни вечной есть выбор пребывать в смерти. Тем самым существование отпавшей твари (ад) — это один застывший, остановившийся миг умирания. Как таковой он не может быть причастен ни к вечному, ни даже к временному бытию, и, следовательно, ад есть чистое ничто, не представляющее ограничения бытия Божия. Этот род ничто не есть ни μήòν, ни ουκόν (последние, напротив, служат основою творения мира: в философии Трубецкого, как и о. Сергия Булгакова, Божественный акт творения мыслится как превращение укона в меон) и представляет собой скорее забытие, нежели небытие.

2. Независимой проблемой является попытка доказать, что отпадение твари от Бога, обращающее ее в ничто, не означает одновременного уничтожения и ее идеального первообраза — что представляло бы внутреннюю порчу, умаление Абсолютного. Трубецкой предполагает, что идеальный первообраз, не осуществленный некой отпавшей тварью, будет осуществлен другою — "передан" ей.. В частности, если вся тварь земная употребит свободу свою во зло — замысел Богочеловечества будет воплощен каким-либо иным миром. (Идея, не раз выдвигавшаяся в христианской теологии и философии и опираемая обычно на евангельский текст: Мф., 3, 9.) Таким образом, самоопределение твари ко злу не умаляет Абсолютного изнутри, равно как и не ограничивает Его извне. Оно не оказывается разрушением Богочеловеческого идеала.

3. Наконец, самоопределение человека к добру, казалось бы, не согласуется с учением о грехопадении, предполагающим, что человек как таковой обречен, подвержен греху по самой своей природе (non posse non рессаrе — формула Августина). Снятие этого несоответствия заключается в догмате искупления, утверждающем, что личностью и жертвой Христа совершалось действенное и целостное разрешение человечества от уз греха. Во Христе — залог действительности свободы: того, что грех преодолим, самоопределение к добру достижимо, и человек есть не раб греха, но друг Бога.

В этих концепциях Трубецкой остается полностью в стороне традиционная для западной мистики и философии (в России уже занимавшая особенно Бердяева) онтологическая проблематика свободы. И здесь отразились характерные черты его философского типа и темперамента. В отличие от Соловьева и многих современников ему не была притягательна стихия смелого религиозно-философского поиска, жаждущего проникнуть как можно далее в глубь вещей, к самим корням и первоистокам бытия. Он всегда относился глубоко отрицательно ко всяким попыткам раскрытия внутренней жизни Абсолютного, без особенного различения оценивая их все как "гностицизм" и "шеллингианство". Подлинный пафос его творчества, как и его политической деятельности, и всей его жизненной позиции есть пафос обретения устоев, апологетика: обоснование христианства как смысла жизни.

Эти же черты определяют характер своеобразного опыта софиологии Трубецкого. По сути, он вовсе не касается запутанной проблематики, связанной с онтологическим статусом Премудрости Божией и находившейся в центре софиологичесих споров в русском богословии XX в. Сформировав некоторое понятие Софии, не слишком глубоко разработанное и лишь весьма неотчетливо отличимое от понятия Абсолютного сознания, Трубецкой посвящает основное внимание проблеме выделения и разграничения софийных и анти-софийных элементов тварного мира. Базируясь на этом разграничении, он развивает затем схематический опыт богословия иконы, богословской интерпретации ее образного и живописного строя.

Соч.: Рабство в Древней Греции. Ярославль, 1885; Философия Ницше. М., 1904; Социальное учение Платона. М., 1908; Энциклопедия права. М., 1909; Нац. вопрос: Константинополь и Св. София. М., 1914; Война и мировая задача России. М., 1914; Отечественная война и ее духовный смысл. М., 1915; Два зверя. М., 1918; Из прошлого. М., 1918; 2-е изд. Вена, 1925; Из путевых записок беженца. Кисловодск, 1919; Воспоминания. С., 1921; Три очерка о рус. иконе. Париж, 1985; М., 1992; Наша любовь нужна России: Переписка Е.Н. Трубецкого и М.К. Морозовой // Новый мир. 1993. № 9, 10.

Лит.: Трубецкой С.Е. Минувшее. Париж. 1989; Андрей Белый. Между двух революций. М., 1990.

С. Хоружий